domingo, 19 de febrero de 2017

Los bigotes del peliqueiro

Se acercan los carnavales, y con este motivo recupero para el blog de Arqueotoponimia un artículo que en 2007 publiqué en Celtiberia.net bajo el pseudónimo de Onnega, también inspirado por un nombre de mujer medieval. Debido a que dicha página está inactiva desde hace tiempo, algunos enlaces se han roto y se han perdido fotografías que tenía colgadas en Photobucket, por lo que la remasterización del artículo es una labor en gran medida de restauración, permaneciendo por lo demás totalmente fiel el texto a un original con el cual sigo estando básicamente de acuerdo, a pesar del tiempo transcurrido.

Hay excelentes exposiciones sobre el origen de las mascaradas y rituales asociados, insuperables por lo detalladas y por sus sugerentes interpretaciones de los mismos; como muestra tenemos los imprescindibles trabajos de Frazer (La rama dorada) y Caro Baroja (El carnaval). Me resultaría imposible, y no creo que sea necesario, abordar todas y cada una de las celebraciones en que participan estas figuras, por eso me he limitado a describir de una forma un tanto impresionista y gráfica aquellos detalles que podrían conectar estas prácticas, tal y como defendía Bouza-Brey, con la antigua cosmovisión paleolítica. No es la primera vez que en Celtiberia.net se aborda este tema con convenientes referencias al rechazo de estas mascaradas por parte de la Iglesia, materiales gráficos ilustrativos de su posible relación con prácticas chamánicas paleolíticas y otros datos de interés: Chamanes y cérvidos: del paleolítico al Baphomet medieval, de Silmarillion [publicado inicialmente en Celtiberia.net en 2007, y posteriormente trasladado a la revista virtual Pax Celtibera].

Ya en el s. IV San Paciano, obispo de Barcelona, reprobaba una costumbre pagana que tenía lugar en las Kalendas Ianuarias (1 de enero); en esas fechas muchos se disfrazaban con pieles de animales, sobre todo de ciervo, y se entregaban a excesos y obscenidades.

Para ilustrar en qué podía consistir esta actividad he incluido la traducción de un artículo de Hamayon sobre los chamanes evenk de Siberia:

"Esta asociación simbólica subrayada por otros elementos rituales [v. más abajo el tocado de un chamán evenk], está confirmada por descripciones como 'el chamán es como un gran ciervo macho que defiende su manada', 'dos chamanes se enfrentan como ciervos'. La razón de esto subyace no sólo en el modelo de masculinidad proporcionado por el ciervo macho en celo, que se evoca con el comportamiento del chamán durante el ritual, también es la expresión de un principio subyacente a los evenk y a otros pueblos siberianos que obtienen su sustento esencialmente de la caza. Este principio consiste en concebir la caza no como un acto de predación, sino como un intercambio entre los seres humanos y las especies salvajes que les proporcionan alimento. Los animales se ven como habitados por espíritus, complementarios a los que residen en el ser humano, lo que hace posible que se pueda establecer con ellos el mismo tipo de relación que con los seres humanos. De la misma forma que la gente come caza, también los espíritus de las especies salvajes consumen la fuerza vital de los humanos, devorando su carne y bebiendo su sangre. La enfermedad, como la´pérdida de vitalidad en la vejez, y la muerte, son parte del orden natural, son el pago por la caza que permite al cazador vivir, son indicación de que habrá caza para sus descendientes. La función del chamán es representar este intercambio de carne con las especies salvajes, garantizar la caza (la suerte en la cacería) para la siguiente estación y finalmente permitir que los espíritus complementarios devoren en compensación; señal de muerte de algunos miembros de la comunidad. Los dos primeros estadios de esta actividad simbólica son ostensiblemente dramatizados durante el ritual, mientras que el tercer estadio, durante el cual el chamán yace echado sobre su espalda, inmóvil, se desarrolla en silencio: aquí el chamán asume su último rol como animal cazado, para lo cual se identifica ritualmente con un gran ciervo".

Pues bien, en nuestras fiestas de invierno o en los carnavales aparecen unas figuras teriantrópicas, humanos caracterizados con rasgos animales, protagonizando mascaradas ceremoniales que podrían entenderse como escenificaciones de una lucha en forma de danza ritualizada en la que o se produce un hostigamiento del personaje enmascarado, visto como atávico espíritu maligno que se intenta ahuyentar, o bien, al contrario, es la figura teriantrópica la que fustiga cumpliendo el cometido de espantar a esos espíritus y propiciar el restablecimiento del orden en la comunidad.

En el paralelismo que vamos a establecer con el chamanismo actual, que se considera superviviente directo de un sistema de creencias estable que hunde sus raíces en el Paleolítico (1), se tocarán someramente varios aspectos:

- El proceso de iniciación del chamán y el estado de trance que lo conecta con el mundo de los espíritus.

- Indumentaria y complementos (máscara, tambor).

- La danza ritual contra el mal, rituales propiciatorios.

En principio cabría sostener que estas danzas fuertemente codificadas habrían sobrevivido refugiadas en el reducto del folklore sin perder sus características básicas debido a dos factores:

- El carácter universal del asunto que se representa, la lucha contra la adversidad, que no ha perdido en ningún momento su vigencia e interés.

- El alto grado de ritualización o codificación que atañe a las tradiciones que integran el acervo popular. Hasta el mínimo detalle aparece fijado y establecido, lo que no obstaculiza, por otra parte, que se puedan producir reintepretaciones del conjunto ceremonial, de algún elemento, o disgregaciones (por ejemplo la asunción por parte de varios individuos de las funciones que anteriormente correspondían a uno solo).

1. LA INICIACIÓN


En su búsqueda del conocimiento el chamán tiene que pasar forzosamente por una prueba física de "despedazamiento" y "renacimiento", iniciación que podría explicarse como una deconstrucción de la personalidad que facilita su recomposición bajo una nueva forma, superior a la primitiva. Como nos dice Lewis-Williams citando a Eliade: "La muerte, el sufrimiento, la excarnación (la extirpación de la carne a un esqueleto), la desmembración, la transformación y el renacimiento son, de hecho, elementos comunes de la iniciación chamanística" (2). Es evidente que estos procedimientos o son meramente simbólicos o se sufren hasta cierto punto, dentro de unos límites, o bien se experimentan durante el trance como sensaciones: "con frecuencia la perforación es una parte de esa secuencia experiencial. Un chamán tungús siberiano, por ejemplo, contó cómo le habían iniciado sus antepasados chamanes, le perforaron con flechas hasta que perdió el conocimiento y cayó al suelo, le amputaron la carne, le arrancaron los huesos y los contaron" (3).

Las experiencias sensoriales a modo de pinchazos, tanto en los rituales de iniciación como en los trances que ponen al chamán en contacto con el mundo de los espíritus, se repiten hasta la saciedad entre los testimonios de chamanes de diversas culturas. De lo cual podrían ser muestra algunas pinturas rupestres peninsulares.

Antropomorfo herido de la Cueva de la Serreta, Cieza (Murcia). (C) Conrado Navalón.

A veces el sujeto las identifica con picaduras de abejas, otras refiere que sintió en su carne la laceración de múltiple flechas o espinas. Lewis-Williams se acuerda de San Sebastián al comentar estos testimonios.

 San Sebastián, de Giovanni del Biondo (Duomo de Florencia). (C) Wikipedia.

En nuestro caso es inevitable recordarlo ya que San Sebastián está íntimamente relacionado con varias de las celebraciones que vamos a analizar (Jarramplás, Carantoñas, Taraballo).

En la tradicional mascarada de Jarramplás (19 y 20 de enero, Piornal) a los espectadores que visionan y participan en la pantomima que tiene lugar por las calles del pueblo, les parece que Jarramplás es un trasunto o alter ego del santo, puesto que sufre en su cuerpo los golpes con que lo castigan los vecinos, de la misma forma que San Sebastián recibió la lluvia de flechas. Además, la tortura del santo se canta en forma de coplas:

Lo amarraron a un tronco
y allí le dieron
la muerte con saetas
verdugos fueron

Todo su cuerpo tiene
hecho una llaga
y una mujer piadosa
se las curaba

(Alborá de Jarramplás, Piornal)

Desde nuestra perspectiva, la relación entre ambos personajes sería a la inversa; es muy posible que nos encontremos ante un motivo disgregado, las sensaciones punzantes del trance chamánico perviven primero en el apaleamiento de Jarramplás, lo que permite que posteriormente se vinculen con el apaleamiento y asaeteamiento del santo, que se convierte así en trasunto o alter ego cristianizado de la máscara.

En el Kúkeri búlgaro, cuya relación con las Carantoñas de Acehuche ya ha sido establecida (4), no se produce una reintepretación de la representación, como sucede en Acehuche o Piornal, y por ello el carácter de la celebración, así como el de su oficiante, se conserva menos difuso. En Acehuche estas figuras se vienen considerando como las fieras que rodearon a San Sebastián en su segundo tormento sin atreverse a devorarlo. Pero no nos dejemos engañar por la adaptación del ritual, ya que de nuevo aparecen las sensaciones punzantes: los golpes que la Carantoña propinaba con el cuchillo, "un palitroque de un metro de longitud, retorcido y con más puntas que un cuerno de venado" (5).

Kúkeri búlgaro. Figuras semejantes a las Carantoñas de Acehuche. (C) Wikipedia.

2. LA INDUMENTARIA


 Jarramplás (Piornal). (C) Jaime Martín, blog Plaza de los Burgos.

 Traje de chamán evenk (Siberia).

 Traje de chamán numinchen (Manchuria).

Además del vestido de pingos, del que penden pieles y diversos elementos metálicos como cascabeles o cencerros (en tiempos remotos no serían metálicos, puede que de conchas, madera, plaquitas de pizarra, hueso), encontraremos similitudes con la máscara demoniaca o animal que porta el chamán en su lucha contra el mal y la enfermedad. Y estará más o menos conservada, pues tal vez los colmillos y dientes aterradores con que suelen armarse nuestras figuras, aparezcan transformados en grandes bigotes y una ¿sonrisa? que muestra unos dientes bastante peligrosos, los cuernos prolongados en forma de mitras o capirotes, y la piel del animal sustituida por un dibujo del mismo.

Peliqueiro de Laza (Ourense).

Máscara Kable (Burkina Faso, África). Se usa en ceremonias especiales para ahuyentar los espíritus diabólicos. Entre los cuernos del búfalo de agua se sitúa un pajarito, exactamente igual que en el tocado de los chamanes numinchen.

Tocado numinchen (Manchuria). Dibujo de Edith King.

Otro aspecto que estas figuras comparten con los chamanes es el uso ritual del tambor: "vayamos ahora a Navaconcejo, un pueblo del Valle del Jerte. Cada 20 de febrero asistimos a una ceremonia que guarda grandes semejanzas con la descrita. El taraballo es un hombre vestido con extraños ropajes, que antiguamente, según informaciones recogidas en la localidad, eran pieles de animales sacrificados para tal fin. Esta botarga asiste a los actos religiosos en honor de San Sebastián, y ha de soportar de vez en cuando un apedreamiento a base de nabos y de nueces. El taraballo persigue a sus atacantes, a los que golpea con el látigo. Le acompaña el tamborilero. Dicen que antiguamente los furibundos ataques no sólo magullaban al correspondiente sujeto que hacía de taraballo, sino que acababan destrozando el tamboril. Cada año era necesario fabricar uno nuevo, para el que se utilizaba una piel de perro curtida para este menester" (6). Aunque aquí aparece la función de tamborilero individualizada (motivo disgregado) no nos pasa desapercibido el vínculo entre el chamán y su tambor, descrito ampliamente en la bibliografía, que en este caso se manifiesta con la suerte que corre el tambor del Taraballo, acompañando a su dueño en la muerte como un perro fiel. La piel de perro resulta una materia un tanto curiosa con la que se confecciona también el tambor de Jarramplás (7).

Chamán tungus (Tartaria) con su tambor, grabado del siglo XVIII. (C) Enciclopedia Británica.

3. LA DANZA RITUAL CONTRA EL MAL


Dado que es manifiesto el sentido profiláctico de estas pantomimas fuertemente codificadas que se desarrollan por toda la geografía peninsular, euroasiática, etc. cabría remontar su origen al ritual de curación chamánico, en el que se ahuyenta el mal y la enfermedad personificados por figuras demoníacas. Como nos dice Kirby, muchas de las dramatizaciones que sobreviven en el folklore popular (valga la redundacia) remiten a una única fuente, el ritual del chamanismo; en cierto sentido este ritual fue el único arte dramático que acabó por fragmentarse originando las actuales artes escénicas (8).

Fray Bernardino de Sahagún así lo entiende cuando describe en el s. XVI una de estas luchas rituales en México como equivalente de nuestra "escaramuça de çaharrones": "Y al tercero día, al cual llaman chonchayocacalioa, que quiere dezir "escaramuça de çaharrones", componían uno de çaharrón, con unos [b]alandranes y carátulas espantables, y hazíanse luego dos vandos: de una parte se ponían los ministros de los ídolos y con ellos el çaharrón, y de otra parte se ponían los moços del telpuchcali, y al mediodía començavan a pelear los unos con los otros. Peleavan con unos ramos de oyámetl o pino, y con cañas maciças, atadas unas con otras de tres en tres o de cuatro en cuatro" (9).

El término çaharrón es la forma más antigua que se conserva para referirse a estas figuras, es el origen de cigarrón (Laza), zagarrón (Ciudad Rodrigo), zamarrón (Lena)... algunas de ellas motivadas por diversos cruces con palabras como cigarra o zamarra. Menéndez Pidal entre otras etimologías había propuesto en una nota que rescatamos del olvido, una conexión con el euskera zahar, "viejo" (10).

Los dos kalogheroi tracios (Viza, Turquía) con máscaras de piel de cabra al final de un combate ritual según dibujo de 1906: tras la muerte del oponente, el otro kalogheros procede a desollarlo, figuradamente, claro. El término significa "anciano hermoso" y se aplicaba como título de respecto a personas venerables y monjes; lo que parece reforzar la hipótesis de que la etimología de çaharrón sea el euskera zahar, "viejo". (C) RM Dawkins, artículo citado en nota.

Dawkins (11) sostuvo que los carnavales tracios que presenció eran representación de un antiguo ritual dionisíaco, queriendo ver incluso un falo en una especie de porra que lleva uno de los kalogheroi. Esta hipótesis ha sido tenida muy en cuenta por la gran mayoría de antropólogos que se dedican a investigar estas celebraciones, ésta o bien la de su origen en las lupercales romanas. Ambas y otras similares no hacen más que trasladar el problema a otro momento, ¿y el origen de las lupercales?, ¿de dónde sale el luperco poseído por el espíritu del lobo azotando a todo cuanto vecino se topaba por las calles? Probablemente no lo sabían entonces ni los propios romanos.

Caro Baroja señala "las analogías que ofrece en varios aspectos la mascarada tracia con las suletinas, asturianas, maragatas, etc., analogía que llega a extremos tales que sería necio pretender hallar una explicación de cada una de ellas independientemente" (12). Las afinidades que hasta aquí se nos han hecho más evidentes coinciden ampliamente con los rituales chamánicos: hombres vestidos de animales con cencerros en la cintura, enmascaramiento, hostigamiento (hacia la figura enmascarada, por parte de ella, o entre dos), destrucción del enemigo, restauración del orden y del bienestar del grupo. Asimismo, es muy significativo el carácter especial de estas figuras, se percibe en los nombres (kalogheros = anciano hermoso), y en que en muchas de las celebraciones han mantenido su estatus de intocables.

Por ello, sólo puedo estar de acuerdo con Bouza-Brey, que ya había sugerido que estas prácticas podían remontarse al Paleolítico, dado que existen figuras teriantrópicas danzantes pintadas en las cavernas, identificadas como chamanes.

Figuras indicativas de que un ritual semejante tenía lugar en un sitiio tan alejado cronológica y geográficamente de la cultura clásica occidental, las podemos encontrar en el lago Onega, Karelia (Rusia). Difícilmente explicabales por ritos dionisíacos, lupercales... y sí como manifestaciones de ese sistema de creencias paleolítico que ha originado, o persiste en, el chamanismo actual.

Petroglifo del lago Onega con figura teriantrópica portando lo que se ha considerado como un doble símbolo solar / lunar, un tambor, o algo que, en mi opinión, podría recordar vagamente al arado con que en las fiestas de invierno se hendía la nieve en la Maragatería: “a primeros de año los pastores se disfrazaban con pieles y cencerros […] y tiraban de un arado que surcaba las nevadas tierras” (13). Fotografía de David Rothenberg.

NOTAS

(1) Esto cabría matizarlo con las recientes aportaciones de GS McCall, que sugiere que las prácticas sociales del chamanismo no han permanecido inmutables a lo largo del tiempo, son los conceptos cosmológicos subyacentes a estas prácticas los que son perdurables y rígidos; es sencillo, por tanto, presuponer que operaban en la Prehistoria. "Add shamnas and stir? A critical review of the shamanism model of forager rock art production", Journal of Anthropological Archaelogy, 26 (2007), pg. 224-233.
(2 y 3) David Lewis-Williams, La mente en la caverna, Madrid, Akal, 2005, pg. 280-282.
(4) Diliana Ivanova Kovátcheva, "Las Carantoñas de Acehuche y los Kúkeri búlgaros: similitudes y diferencias", comunicación presentada a la International Conference on Advances in Oral Literature Research, Belgrado, 2006.
(5) Según relata en 1905 Publio Hurtado en el número LXVII de la Revista de Extremadura. Cita extraída de "Las Carantoñas de San Sebastián: botargas o fieras", de Jorge Mellado González.
(6) JM Domínguez Moreno, "La fiesta del lobo en Extremadura", Revista de Folklore, 1991, nº 132, pg. 183-187.
(7) V Gutiérrez Macías, "El paso del folklore de unas parcelas a otras", Revista de Folklore, 1984, nº 40, pg. 127-135.
(8) ET Kirby, "Shamanistic Origins of Popular Entertainments", The Drama Review, 1974, vol. 18, nº 1, pg. 5-15.
(9) Fray Bernardino de Sahagún, Historia General de las cosas de la Nueva España, 1576-1577.
(10) R Menéndez Pidal, Poesía juglaresca y juglares, Madrid, Espasa-Calpe, 9ª ed., 1990.
(11) RM Dawkins, "The modern carnival in Thrace and the cult of Dionysus", The Journal of Hellenic Studies, 1906, vol. 26, pg. 191-206.
(12) J Caro Baroja, El carnaval, Madrid, Alianza, 2006.
(13) J Caro Baroja, op. cit.

BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA

RM Álvarez Luceño y JM Silva Cordero, "Las Carantoñas de Acehuche", Senderos de Extremadura, nº 9, 1999.
F Bouza-Brey Trillo, "Máscaras gallegas de origen prehistórico", Homenagem à Martins Sarmento, Mário Cardozo ed., Guimaraes, Sociedade Martins Sarmento, pg. 73-82.
J Clottes, "Chamanismo en las cuevas paleolíticas", 40 Congreso de Filósofos Jóvenes, Sevilla, 2003.
F Cocho, O carnaval en Galicia, Vigo, Xerais, 1992.
A Diéguez Añel, "Carnaval en Castro y Laza", Revista de Folklore, 1985, nº 51, pg. 88-92.
M Harris, "Carnival in Galicia: Scattered Ants, Whipped Backs, and Hammered Plowshares", The Drama Review, 2000, vol. 44, nº 3, pg. 154-170.
M Moreno Iglesias, "Jarramplás",